Trong nhiều diễn ngôn phổ biến ở Đông Á, Camus và cảm thức phi lý thường bị gắn chặt với nhau như hai mặt của một đồng tiền. Hơn nữa, cảm thức phi lý lại hay bị kéo sát vào chủ nghĩa hư vô, đôi khi thậm chí còn bị dùng như từ đồng nghĩa.
Tuy nhiên, cảm thức phi lý và chủ nghĩa hư vô là hai điều khác nhau. Chủ nghĩa hư vô theo nghĩa hẹp là quan điểm cho rằng mọi thứ đều vô nghĩa, mọi thứ đều không đáng kể, tức cái mà Nietzsche gọi là “chủ nghĩa hư vô tiêu cực”. Còn cảm thức phi lý là nỗ lực tìm kiếm, thậm chí là sáng tạo ra, những giá trị và ý nghĩa có thể kiên trì giữ lấy trong một thế giới đã hoàn toàn đánh mất ý nghĩa. Vì vậy, cảm thức phi lý là một sự phản kháng trước hư vô, còn Camus là người có điều mình kiên trì, dám hành động và phản kháng.
Tiếp theo, nói về cảm thức phi lý và chủ nghĩa hư vô như những “mốt” thời thượng là một chuyện. Nghiên cứu chúng như tri thức hay thuật ngữ là chuyện khác. Suy tư về chúng theo cách thuần trừu tượng, gần như không có rung động tình cảm, lại là chuyện thứ ba. Còn sống trong cảm thức phi lý và cảm thức hư vô, vì thế mà đau đớn, giằng co, phản kháng, hoặc đầy thất vọng và bất lực, đó là chuyện thứ tư, khác hẳn ba chuyện trước.
Thế hệ của Hemingway (1899-1961) được gọi là “thế hệ mất mát”. Họ sống trong cảm thức hư vô, giống như Camus sống trong cảm thức phi lý. Điều này với nhiều độc giả Việt Nam rất khó thực sự đồng cảm từ bên trong. Với Hemingway và Camus, “hư vô” và “phi lý” không phải là những khái niệm trừu tượng để bàn luận, mà là cách họ gọi tên tình trạng tinh thần cụ thể bao trùm đời sống mỗi ngày, một nỗi đau “khó nói thành lời”. Còn với độc giả chưa có trải nghiệm lịch sử tương tự, “hư vô” và “phi lý” dễ trở thành những từ quá trừu tượng, khó hiểu, càng khó cảm. Khó khăn ấy thường đến từ khoảng cách trải nghiệm, như người chưa từng đi qua mùa đông khắc nghiệt thì khó hình dung băng giá.
Vậy giới tinh hoa châu Âu đã sống như thế nào để bước vào, rồi sa lún trong cảm thức hư vô và cảm thức phi lý? Nếu có thể hiểu sơ lược đoạn lịch sử mà nhiều xã hội Đông Á không trải qua theo cùng cách, có lẽ ta sẽ dễ hiểu, và dễ cảm hơn, cảm thức phi lý”. Bài viết này sẽ từ góc nhìn đó phác họa quá trình chủ nghĩa hư vô ở châu Âu lục địa, và “thế hệ mất mát”, đã ra đời như thế nào.
I. Độc thần giáo và một thế giới không Thượng đế
Những giá trị truyền thống và ý nghĩa đời sống ở châu Âu lục địa vốn gắn chặt với Kitô giáo. Vì thế, các cách nói về mục đích đời người trong truyền thống Kitô giáo thường mang sắc thái hướng đích và cứu rỗi, nên khi chuyển sang những ngôn ngữ và ngữ cảnh văn hóa không đặt nền trên cùng một trực giác tôn giáo, ý nghĩa của chúng dễ bị lệch. Ngược lại, cách nói ý nghĩa cuộc đời trong ngôn ngữ đời thường ở Việt Nam có thể vận hành như một khái niệm tương đối thế tục, nên khi đối chiếu trực tiếp với những thuật ngữ mang nền tảng thần học của châu Âu, cũng khó đạt được sự tương ứng hoàn toàn.
Từ đó, sự xuất hiện của chủ nghĩa hư vô ở châu Âu có quan hệ mật thiết với sự suy tàn của Kitô giáo. Khi đức tin Kitô giáo suy yếu, ý nghĩa đời sống và giá trị của con người trong thế giới châu Âu cũng mất điểm tựa, giống như dây leo bỗng không còn nơi bám khi cây lớn đổ xuống. Vì vậy, cần mở rộng tầm nhìn, bắt đầu câu chuyện từ thời khắc đức tin Kitô giáo suy vi, để lần theo quá trình thai nghén và ra đời của chủ nghĩa hư vô.
Người đương đại đã khó cảm được trực tiếp tình cảm tôn giáo thời Trung Cổ. Dẫu vậy, một số bản thu thánh ca Gregorian vẫn có thể gợi lên chiều sâu khổ nạn trong linh hồn của người Trung Cổ và niềm khao khát được cứu rỗi. Một số tượng Đức Mẹ còn được giữ trong thứ ánh sáng u tối cũng khiến ta nhận ra nét từ mẫn và bi thương trên gương mặt. Tranh thánh tượng lâu nay thường bị xem như dấu hiệu suy thoái của nghệ thuật vì đánh mất khả năng tả thực. Nhưng trong niềm tin Trung Cổ, Chúa Jesus và thánh giá tượng trưng cho cái thiêng liêng, siêu vượt, và tính tuyệt đối của thuần tinh thần. Về nguyên tắc, các Ngài vốn không nên có hình tượng gắn với thân xác vật chất, nên cũng không cần mang đặc tính tả thực, thậm chí còn có thể cố ý kháng cự yếu tố tả thực. Ở những tác phẩm thánh tượng tốt hơn, ta vẫn có thể cảm được nỗ lực nắm bắt mô thức của thuần tinh thần và tính tuyệt đối ấy.
Vì thế, khi chủ nghĩa nhân văn cổ điển thời Phục Hưng trỗi dậy, sự phục hồi phong cách tả thực trong hội họa đi kèm như một hệ quả tự nhiên, vì đó là hai biểu hiện của cùng một chuyển động. Cả hai cùng hàm nghĩa rằng đức tin tôn giáo từng dẫn dắt thế giới tinh thần Trung Cổ đã đánh mất tính thiêng, tính siêu vượt và tính tuyệt đối trong giới trí thức. Nếu nhìn từ tranh thánh tượng và các tượng gỗ Chúa Jesus trong nhà thờ, những yếu tố tả thực mang tinh thần ngoại giáo, chấp nhận mạo hiểm với điều cấm kỵ thờ hình tượng, đã từ thế kỷ XI dần thay thế tính thiêng, tính siêu vượt và tính tuyệt đối của thánh tượng thời Trung Cổ.
Sự suy vi của tinh thần tôn giáo phản chiếu việc Giáo hội mục ruỗng trong quyền lực và của cải, thậm chí trở thành phương tiện tích tụ tài sản và câu kết với tầng lớp quyền thế, như một tổ chức thế tục. Sự thật này khiến ngày càng nhiều người căm ghét và khinh miệt Giáo hội. Năm 1517, Martin Luther (1483-1546) dán bản công bố lên cửa nhà thờ địa phương, dùng tiếng Latinh nêu ra 95 luận đề chất vấn việc bán giấy ân xá, kêu gọi tranh luận. Khi được dịch sang tiếng Đức, các luận đề lan truyền rộng khắp vùng Phổ. Trước nguy cơ bị xét xử vì dị giáo, Luther tiếp tục làm rõ tư tưởng và niềm tin của mình, cuối cùng đi đến chỗ chất vấn cả thẩm quyền của Giáo hoàng, và khẳng định chỉ Kinh Thánh mới mang tính thiêng không bị thế tục làm hoen ố. Từ đó, phong trào Cải cách Tin Lành bắt đầu và dần lan ra khắp châu Âu.
Thần học Trung Cổ từng quả quyết rằng quả cầu gỗ có linh tính hơn quả cầu chì, nên khao khát hợp nhất với Thượng đế hơn và ghê sợ việc chìm xuống về phía tâm đất, tức địa ngục, vì vậy quả cầu gỗ sẽ chạm đất muộn hơn. Nhưng thí nghiệm thả rơi tại tháp nghiêng Pisa của Galileo (1564-1642) đã phủ định mệnh đề ấy. Tiếp đó, Francis Bacon (1561-1626) xuất bản sách “Novum Organum” vào năm 1620, cổ vũ việc dùng khoa học thực chứng thay thế thần học và triết học cổ điển. Từ đây, niềm tin vào nghiên cứu thực nghiệm dần thay thế niềm tin vào suy biện, thần học và Giáo hội.
Vì vậy, dưới nét bút tả thực của Caravaggio (1571-1610), ngay cả Chúa Jesus cũng mất đi hào quang thiêng, chỉ còn lại hình hài và thân xác không khác mấy người phàm tục.
René Descartes (1596-1650) xuất bản “Meditations on First Philosophy” năm 1641, ban đầu nhằm chứng minh Thượng đế tồn tại và linh hồn bất tử, qua đó củng cố đức tin cá nhân. Thế nhưng tác phẩm lại khởi đi từ việc hoài nghi mọi sự, và lập luận rất thuyết phục vì sao mọi thứ đều cần bị chất vấn và nghi ngờ trước. Bởi vậy, cuốn sách vừa như con dao hai lưỡi, vừa cho thấy tinh thần hoài nghi của giới trí thức thời ấy đã nghiêm trọng đến mức nào, vừa cho thấy các dấu hiệu bất lợi cho đức tin Kitô giáo đã tích tụ đa tạp đến mức nào.
Edmund Halley (1656-1742) năm 1705 dự đoán đúng rằng sao chổi sẽ quay lại vào năm 1758, qua đó tự đẩy mình lên vị thế của một nhà tiên tri. Còn Isaac Newton (1643-1727) cũng từ khoảng năm 1759, khi sao chổi Halley trở lại, được nhìn như một vị giáo chủ mới. Trong tâm trí nhiều trí thức, lý trí con người và khoa học thực chứng không chỉ đủ sức thay thế Giáo hội La Mã, mà còn có khả năng thấu hiểu chân lý vũ trụ sâu hơn cả Giáo hội. Tuy nhiên, sự chuyển dịch ấy cũng gieo mầm cho thuyết cơ giới duy vật và chủ nghĩa duy vật, thậm chí còn ảnh hưởng đến việc chủ nghĩa thực chứng ngày nay hoài nghi, phê phán và công kích nhiều chiều kích tinh thần của nhân văn.
David Hume (1711-1776), đại diện của chủ nghĩa hoài nghi Anh, công bố “An Inquiry Concerning Human Understanding” năm 1748, chỉ ra rằng dù mặt trời mỗi ngày đều mọc ở phương Đông, điều đó tuyệt nhiên không có nghĩa ngày mai nó sẽ lại mọc. Lập luận này phơi bày một điểm then chốt. Tri thức rút ra bằng quy nạp từ mọi kinh nghiệm trong quá khứ luôn có thể mất hiệu lực vào ngày mai. Nói cách khác, tri thức kinh nghiệm không chứa chân lý vĩnh cửu, cùng lắm chỉ có giá trị tiện dụng, không phải chân lý, nhưng đáng tin hơn phỏng đoán mù quáng. Từ đây, tư tưởng châu Âu lục địa ngày càng lún sâu vào vực thẳm hoài nghi rằng không có chân lý vĩnh cửu, và mọi điều từng đúng trong quá khứ đều có thể trở thành sai lầm vào ngày mai.
Dưới cú sốc từ Hume, Immanuel Kant (1724-1804) bỗng nhận ra trong suy biện triết học trước đó của mình vẫn còn dấu vết độc đoán luận, đồng thời thấy rõ mối đe dọa của hoài nghi luận đối với toàn bộ tri thức kinh nghiệm. Để thoát triệt để khỏi thế bí ấy, ông giới hạn nghiên cứu vào khảo sát tiên nghiệm mà không lệ thuộc kinh nghiệm. Rồi để quét sạch tận gốc ảnh hưởng của độc đoán luận, ông loại siêu hình học, bao gồm cả sự tồn tại của Thượng đế và tính bất tử của linh hồn, ra khỏi phạm vi nhận thức của lý tính trong “Critique of Pure Reason” năm 1781. Tiếp đó, trong “Critique of Practical Reason” năm 1788, ông hoàn toàn dựa vào năng lực của lý tính để thiết lập tính tuyệt đối và tính tất yếu của mệnh lệnh đạo đức, đạo đức là điều kiện tất yếu cho hạnh phúc. Cuối cùng, trong “Critique of Judgment” năm 1790, đạo đức cùng với bầu trời đầy sao trở thành những điều cao cả thỏa mãn khoái cảm của trí tính, nghĩa là đạo đức vừa cần thiết vừa đem lại niềm vui, ít nhất đối với người có thể vận dụng trí tính một cách đúng đắn.
Nhưng với phần lớn độc giả của Kant, ấn tượng mạnh nhất lại đến từ hai tác phẩm phê phán đầu, đặc biệt là phê phán thứ nhất. Ấn tượng sâu nhất là trong triết học Kant, Thượng đế bị lý tính thay thế và biến mất, con người trở thành chủ thể tự làm chủ mình, đồng thời trở thành nguồn tối hậu của mọi giá trị.
Là người tổng kết phong trào Khai sáng và chủ nghĩa duy lý, Kant khi cố gắng gạt bỏ cả hoài nghi luận lẫn độc đoán luận, rốt cuộc cũng đẩy giới trí thức châu Âu lục địa bước vào “một thế giới không Thượng đế”. Có lẽ đó là điều chính ông cũng không ngờ tới.
II. Con người như chủ thể thống trị và tinh thần tiến bộ lạc quan
Kant đã tuyên bố sự cáo chung của siêu hình học Hy Lạp và thần học Trung Cổ, đồng thời tổng kết nhận thức luận và triết học đạo đức đặt nền trên chủ nghĩa duy lý. Sau Kant, triết học hoặc phải đứng về phía đối lập với lý tính, hoặc tự thu mình thành loại học thuật “kể lại mà không sáng tạo”, tức chỉ làm sử gia triết học. Nhiều triết gia có tham vọng kiến tạo đã chọn con đường thứ nhất, có lẽ đây lại là điều Kant không lường trước.
Có học giả cho rằng từ Fichte (1762-1814) đến Hegel (1770-1831), chủ nghĩa duy tâm Đức gần như chỉ là một dạng triết học, thậm chí một dạng đức tin, trong giới văn nhân Berlin. Nếu không vì bị Đức Quốc xã lợi dụng làm cớ, và không vì Marx chuyển hóa nó theo hướng biện chứng duy vật, có lẽ thiên hạ đã sớm quên mất từng có trường phái này. Ngay cả Schopenhauer (1788-1860), Kierkegaard (1813-1855) và Marx (1818-1883) cũng đã chứng kiến sự suy tàn của chủ nghĩa duy tâm Đức ở Berlin.
Nếu hỏi tư tưởng thế kỷ XVIII và XIX đã định hình diện mạo tinh thần của Âu Mỹ thế kỷ XX ra sao, ảnh hưởng của chủ nghĩa hiện sinh và chủ nghĩa vị lợi vượt xa chủ nghĩa duy tâm Đức. Còn Cách mạng công nghiệp và sự phát triển của chủ nghĩa tư bản đã đẩy xã hội loài người đến những hình thức áp bức, bóc lột và chiến tranh lạnh lùng, tàn khốc nhất. Trong khi ôm ấp niềm tin vô hạn vào tiến bộ kỹ thuật và thịnh vượng vật chất, châu Âu thế kỷ XVIII và XIX cũng nhanh chóng rời xa giá trị truyền thống và tinh thần nhân văn giữa những biến động dữ dội, rồi rơi vào trạng thái mơ hồ và trống rỗng về tinh thần. Việc chủ nghĩa hiện sinh và chủ nghĩa hư vô có thể phát triển và lan truyền nhanh trong thế kỷ XVIII và XIX có quan hệ chặt chẽ với biến đổi của môi trường xã hội tổng thể. Ngay cả sự tàn khốc và kinh hoàng của hai cuộc Thế chiến cũng gắn không tách rời với tiến bộ kỹ thuật và sự phát triển của chủ nghĩa tư bản. Tư tưởng triết học tuy không hoàn toàn bị quyết định bởi điều kiện vật chất của đời sống xã hội, nhưng cũng tuyệt đối không phát triển và lan truyền trong một dạng chân không tách khỏi thế giới hiện thực.
Năm 1764, James Hargreaves phát minh máy kéo sợi Jenny. Năm 1769, James Watt cải tiến máy hơi nước và xin bằng sáng chế. Tiếp đó, Samuel Crompton năm 1774 kết hợp máy kéo sợi với máy dệt thành một thiết bị. Edmund Cartwright năm 1785 phát minh máy dệt chạy bằng động lực. Cuối cùng, Richard Arkwright năm 1790 chuyển động lực nước của một nhà máy kéo sợi khổng lồ sang động lực hơi nước. Máy móc bắt đầu thay thế sức lực con người, còn hàng hóa công nghiệp sản xuất hàng loạt đòi hỏi những thị trường hải ngoại ngày càng rộng lớn.
Trận Plassey năm 1757 mở màn cho việc Anh chinh phục Ấn Độ. Năm 1773, Anh bổ nhiệm Toàn quyền Ấn Độ đầu tiên, khiến Cách mạng công nghiệp Anh có thêm một thị trường hải ngoại thứ ba bên cạnh châu Mỹ và châu Phi. Từ đó, sản xuất hàng loạt gắn liền với thương mại thuộc địa hải ngoại. Sức mạnh của Cách mạng công nghiệp và chủ nghĩa tư bản trở nên gần như không gì cản nổi, đánh dấu khởi đầu việc con người kiểm soát tự nhiên và người châu Âu chinh phục thế giới. Khám phá khoa học, tiến bộ kỹ thuật và mở rộng thương mại thuộc địa hải ngoại trở thành mối quan tâm hàng đầu của giới thượng lưu Anh. Người Anh ngày càng rời xa đức tin tôn giáo, triết học suy biện và các giá trị truyền thống.
Năm 1776, nhà tư tưởng đạo đức Adam Smith công bố “The Wealth of Nations”, cho rằng cơ chế thị trường sẽ chuyển hóa ích kỷ cá nhân thành hành vi cùng có lợi, và thu nhập của mỗi người sẽ vừa khít với đóng góp của người ấy cho xã hội. Từ đây, ích kỷ trở thành thứ khó bị lên án. Trong “An Introduction to the Principles of Morals and Legislation” năm 1789, Bentham tiến thêm một bước. Mục tiêu tối hậu của hành vi thiện là thúc đẩy phúc lợi tổng thể của xã hội, mà phúc lợi tổng thể bằng tổng phúc lợi cá nhân. Vì vậy, chỉ cần mỗi cá nhân nỗ lực tối đa hóa phúc lợi của mình, tìm khoái lạc lớn nhất và tránh đau khổ nhiều nhất, thì phúc lợi tối đa của xã hội sẽ tự nhiên đạt được. Ích kỷ biến thành một kiểu hành thiện hiệu quả nhất, lại càng khó bị phê phán.
Từ đó, đạo đức học bắt đầu chuyển từ hướng nhấn mạnh động cơ, như Kant và truyền thống trước đó, sang hướng nhấn mạnh hệ quả. Chỉ cần kết quả tốt, không cần bận tâm động cơ và phương tiện. Hệ quả kèm theo là đạo đức, giá trị, ý nghĩa bị đơn giản hóa thành một công thức nông và phẳng: “hạnh phúc = tổng khoái lạc trừ tổng đau khổ”. Thế giới dường như không còn cần triết gia nữa, và cũng không ai có tư cách chỉ trỏ đúng sai trong lời nói và hành vi của người khác. Sự phát triển đến cực điểm của chủ nghĩa duy lý rốt cuộc làm tiêu giải, hoặc làm suy yếu, triết học đạo đức của Kant, đây hẳn cũng là điều ông khó ngờ.
Năm 1779, một thợ dệt Anh tên Ned Ludd tức giận đập phá hai máy dệt, đánh dấu sự khởi đầu của phong trào công nhân chống lại Cách mạng công nghiệp, tức phong trào Ludd. Nhưng sức người khó cản bánh xe thời đại. Quốc hội Anh năm 1812 thông qua luật cấm phá hoại máy móc trong nhà máy, kẻ vi phạm bị xử tử.
Được chủ nghĩa vị lợi “chống lưng”, chỉ cần có lợi cho tổng thể, mọi hy sinh cá nhân đều được cho phép, thậm chí còn được ca ngợi. Khi đạo đức và giá trị con người trở thành phép tính lợi ích, không còn gắn với lương tâm, trái tim con người bắt đầu lạnh lẽo, thậm chí cứng như đá. Khi ấy, nhân loại thực ra đã không còn xa thứ chủ nghĩa hư vô tê liệt, vô cảm.
Ở hướng khác, Cách mạng Pháp 1789 tuyên bố mọi người sinh ra đều bình đẳng và tự do. Nó quét sạch huyền thoại “quyền lực quân vương do Thượng đế ban”, tịch thu tài sản của Giáo hội, khiến công dân Pháp trở thành chủ nhân của Giáo hội, thay vì là kẻ phục tùng, còn Giáo hội thì bị kéo xuống thành một cơ chế từ thiện thế tục. Tiếp đó, Napoleon (1769-1821) năm 1796 được bổ nhiệm làm Tổng tư lệnh quân đội Pháp tại mặt trận Ý, rồi lần lượt chinh phục Ý, Áo, Phổ, Ba Lan và giao chiến với lực lượng Nga. Đồng thời ông đem khẩu hiệu “tự do, bình đẳng, bác ái”, mô hình cộng hòa và Bộ luật Napoleon lan khắp châu Âu. Ở nơi Napoleon đi qua, những người tự nhận là lực lượng tiến bộ của lục địa đều nhiệt liệt chào đón, cùng nhau mừng một kỷ nguyên vĩ đại đang đến.
Năm 1804, Napoleon tự đội vương miện. Giáo hoàng Piô VII chỉ còn là một vị khách dự lễ. Từ đây, Giáo hội không còn liên quan đến quyền lực thế tục. Trong mắt nhiều người tự xem mình là “tiến bộ”, Giáo hội dần trở thành biểu tượng của lạc hậu và mê tín.
Dần dần, ở cả Anh lẫn Pháp, con người trước hết trở thành chủ nhân của mọi quyền lực và mọi phán đoán giá trị của chính mình, rồi tiến thêm bước nữa để trở thành kẻ thống trị tự nhiên và vạn vật. Lạc quan tiến bộ chiếm trọn trái tim giới trí thức. Mọi thứ của quá khứ đều lạc hậu. Tiến bộ vô tận của khoa học, kỹ thuật và thiết chế chính trị sẽ lần lượt giải quyết mọi vấn đề từng khiến con người lo sợ. Nhân loại không chỉ không cần Giáo hội và ngôn sứ, mà thậm chí cũng không còn cần bất kỳ thần linh nào.
Phong cách Rococo tràn ngập vui thú thế tục, xa hoa nhưng cũng phô và tục, phủ kín hội họa và kiến trúc Pháp, rồi từ Paris lan tỏa khắp lục địa. Những thân thể nữ khỏa thân gợi dục, làn da hồng mềm như cánh hoa, được khoác lên gương mặt ngây thơ và bối cảnh thần thoại, công khai chế giễu niềm tin của Kant rằng đạo đức vừa là điều kiện cần của hạnh phúc, vừa có thể đem lại khoái cảm cho trí tính.
Văn học và mỹ thuật lãng mạn thế kỷ XVIII đôi khi là lời phản đối đối với phẩm giá con người bị Cách mạng công nghiệp và chủ nghĩa duy lý chà đạp, hành hạ. Đôi khi đó là nỗ lực khẳng định những khát vọng nhân tính bị Cách mạng công nghiệp và chủ nghĩa duy lý bỏ sót. Nhưng rốt cuộc, nó vẫn đồng nhịp với Cách mạng công nghiệp và chủ nghĩa duy lý trong niềm tin vào sự vĩ đại của con người và tinh thần tiến bộ lạc quan. Dẫu có người hoài nhớ đồng quê và tự nhiên trước thời Cách mạng công nghiệp, hầu như không một người tiến bộ nào hoài nhớ Kant hay thần học Trung Cổ. Ngay cả học trò trực tiếp của Kant là Herder (1744-1803) cũng ngày càng rời xa triết học của thầy.
Herder cùng Goethe (1749-1832) thúc đẩy Khai sáng Đức và phong trào Sturm und Drang, đặt nền cho một kiểu triết học lịch sử và một khuôn mẫu tinh thần nhân văn mang dấu ấn riêng của Đức. Ông tin rằng các dân tộc khác nhau, ở các giai đoạn lịch sử khác nhau, sẽ có những diện mạo tinh thần rất khác. Những tinh thần ấy được nuôi dưỡng bởi ngôn ngữ địa phương, thơ ca, dân ca, huyền thoại và nghệ thuật thị giác, đồng thời được thể hiện trong chính các hình thức ấy. Vì vậy, từ biểu hiện văn hóa tổng thể của một dân tộc, ta có thể suy đoán và diễn giải diện mạo tinh thần nội tại có thể có của họ và sự biến đổi của nó. Ông thay đổi trọng tâm nghiên cứu lịch sử vốn chú ý đến những biến cố chính trị, quân sự lớn, để chuyển sang xem xét cách văn hóa và tinh thần nội tại của các dân tộc biến đổi theo lịch sử. Ông tin rằng chỉ qua kiểu nghiên cứu này, ta mới nhìn rõ cái chung của nhân loại và cái riêng của từng dân tộc trong so sánh liên văn hóa. Và cũng chỉ bằng cách lần theo nguồn gốc lịch sử như vậy, ta mới hiểu vì sao mình lại suy nghĩ và phán đoán theo cách đang có.
Dưới ảnh hưởng của Herder, Dilthey (1833-1911) đi xa hơn khi khẳng định hoạt động tinh thần của con người hoàn toàn khác với các quy luật vật chất của cơ học Newton. Ông phản đối việc dùng quan điểm cơ giới để hiểu và diễn giải hoạt động con người, và chủ trương xây dựng một hệ khoa học tinh thần, tức Geisteswissenschaft, dành cho hoạt động tâm trí và đời sống tinh thần. Tư tưởng của Herder đồng thời cũng ảnh hưởng sâu rộng đến Hegel, Nietzsche, Heidegger và Spengler (1880-1936).
Pascal (1623-1662) từng nói: “Trái tim có những lý lẽ của nó mà lý trí không biết gì cả.” Ông cũng nói rằng chức năng cuối cùng của lý trí là nhận ra có vô số điều vượt quá nó. Với Pascal, điều vượt quá lý trí là đức tin tôn giáo. Với Rousseau (1712-1788), đó là tự nhiên và tình cảm lãng mạn. Với Herder, đó là tinh thần nhân văn ẩn trong dòng chảy lịch sử, cùng những tình cảm lãng mạn đan xen với lý trí. Nhưng tất cả những điều ấy đều không thể chi phối mạnh mẽ hướng phát triển của thế giới như thứ chủ nghĩa duy lý lạc quan.
Sau khi thoát khỏi gông cùm của Giáo hội, sự phát triển của lý tính trong thế tục đi ngược hẳn kỳ vọng của Kant. Lý tính không ôm lấy đạo đức, mà ôm lấy tham vọng chinh phục thế giới, thứ lạc quan tiến bộ tuyến tính và vô hạn, cùng những vui thú đời thường bất tận, sự tự cao và tự mãn. Con người đã trở thành thần. Họ không cần thần linh, cũng không cần đạo đức. Điều họ muốn là sức mạnh và quyền thế, là sáng tạo và chinh phục, là vinh quang và hoan lạc. Hình tượng siêu nhân của cơ học và lý tính nơi Laplace (1749-1827) có thể bất cứ lúc nào cũng phát triển thành siêu nhân của Nietzsche (1844-1900).
Hơn nữa, Kant nói con người không cần Thượng đế. Còn “siêu nhân” của Nietzsche sắp tuyên bố “Thượng đế đã chết”. Dostoevsky thậm chí sẽ hô sớm hơn Nietzsche: “Nếu Thượng đế không tồn tại, thì mọi thứ đều được phép.” Từ đó, Camus và những người khác còn vật lộn vì lương tâm buộc phải đối mặt với hai câu hỏi: có nên tự sát hay không, và có được giết người hay không.
Tuy vậy, chủ nghĩa hư vô của Nietzsche là thứ hư vô kiêu hãnh và mạnh bạo. Cảm thức hư vô của Hemingway lại mơ hồ và lạc hướng. Nằm giữa hai thái cực ấy là cú chấn động kinh hoàng và tuyệt vọng mà Thế chiến thứ nhất giáng xuống nhân loại. Khoảng cách giữa chúng khác nhau như địa ngục và thiên đường.
III. Thiên đường và địa ngục
Tiến bộ khoa học và kỹ thuật trong thế kỷ XIX tăng trưởng theo hàm mũ. Mỗi thế hệ nhà khoa học đều khó hình dung thế hệ kế tiếp sẽ đưa khoa học và kỹ thuật đi xa đến mức nào. Nếu chỉ nêu vài mốc tiêu biểu, có thể kể đến năm 1814 với tàu hỏa và kỹ thuật nhiếp ảnh, năm 1825 với đường sắt, năm 1831 với nguyên lý máy phát điện, năm 1837 với điện báo, năm 1852 với thang máy, năm 1861 với nhiếp ảnh màu, năm 1862 với nhựa, năm 1866 với máy phát điện và thuốc nổ vàng, năm 1876 với tủ lạnh, điện thoại và động cơ đốt trong, năm 1877 với tổng đài điện thoại, năm 1879 với bóng đèn điện, năm 1882 với nhà máy phát điện nhiệt và mạng lưới truyền tải bằng dây dẫn, năm 1885 với súng máy và ô tô, năm 1887 với ra đa và điện báo đường sắt, năm 1888 với động cơ một chiều, năm 1889 với thuốc súng không khói và nguyên lý ánh sáng như sóng điện từ, năm 1895 với máy quay phim và kỹ thuật thông tin vô tuyến, cùng năm 1899 với liên lạc vô tuyến vượt qua eo biển Anh. Con người thế kỷ XIX gần như không nhìn thấy điểm tận cùng của tiến bộ khoa học kỹ thuật, và cũng không thể tưởng tượng nó sẽ có một điểm tận cùng.
Năm 1851, Triển lãm Công nghiệp Thế giới đầu tiên được tổ chức tại Công viên Hyde ở London, đánh dấu sức mạnh quốc gia và thành tựu khoa học kỹ thuật rực rỡ của thời đại Nữ hoàng Victoria. Pháp cũng không chịu kém, năm 1855 tổ chức Triển lãm Thế giới về công nghiệp, nông nghiệp và nghệ thuật tại Paris. Từ đó về sau, các quốc gia Âu Mỹ lần lượt tổ chức các kỳ triển lãm thế giới, cạnh tranh nhau trong việc phô diễn sức mạnh quốc gia ngoài mặt trận quân sự, đồng thời cũng ngầm gợi ý về sức mạnh quân sự của mình.
Tuy vậy, những cảnh tượng huy hoàng ấy không che lấp được thảm trạng của giới lao động dưới sự tàn phá kết hợp của chủ nghĩa tư bản và Cách mạng công nghiệp. Trong khoảng 50 năm từ thập niên 1760 đến thập niên 1810, tiền lương thực tế của công nhân dù tăng khoảng 6%, chi phí sinh hoạt lại tăng gần gấp đôi. Vì thế, công nhân các xưởng dệt thường phải làm 14 đến 16 giờ mỗi ngày, 6 ngày mỗi tuần, thậm chí vợ và con họ cũng phải làm việc trong các nhà máy với điều kiện tồi tệ. Nhiều nhà máy thiếu ánh sáng, không khí ngột ngạt. Do thiếu ý thức an toàn công nghiệp, tai nạn lao động xảy ra dồn dập trong nhà máy và hầm mỏ mà hầu như không có chế độ cứu trợ. Khu nhà trọ và nơi ở của công nhân thì chật hẹp, đông đúc, vệ sinh kém. Thêm vào đó, hệ thống vệ sinh công cộng ở các đô thị công nghiệp không được cải thiện. Nhiều chất thải không đi qua hệ thống cống rãnh mà chảy thẳng vào các rãnh thoát nước ven đường. Vì vậy, nước Anh liên tiếp bùng phát các đợt dịch tả lớn vào các năm 1831, 1848, 1853 và 1865, ngay cả chồng của Nữ hoàng Victoria cũng vì thế mà qua đời trong Lâu đài Windsor.
Do đó, Anh buộc phải thông qua “Public Health Act” năm 1848, đồng thời tích cực xây dựng hệ thống cống thoát nước trong giai đoạn 1859 đến 1875, qua đó dần thoát khỏi sự hoành hành của dịch tả. Ngoài ra, Quốc hội Anh cũng nhiều lần ban hành luật bảo vệ quyền lợi cơ bản của công nhân và lao động trẻ em, nhờ vậy giới lao động Anh mới dần vượt qua số phận bi thảm kể từ Cách mạng công nghiệp.
Dù vậy, ý thức giai cấp của công nhân châu Âu đã ra đời. Marx công bố “The Communist Manifesto” năm 1848.
Trong “thiên đường” của chủ nghĩa tư bản ẩn giấu một thứ địa ngục của người lao động. Nghiêm trọng hơn, cả chủ nghĩa tư bản lẫn Cách mạng công nghiệp đều cần mở rộng thị trường một cách vô hạn, mà việc mở thị trường hải ngoại thường đòi hỏi vũ lực. Đúng lúc ấy, Cách mạng công nghiệp và tiến bộ khoa học lại trở thành hậu thuẫn mạnh mẽ cho sự bành trướng quân sự.
Vì thế, Anh đánh bại nhà Thanh trong Chiến tranh Nha phiến năm 1839, một đế quốc vốn xem họ là man di. Năm 1853, “Hắc thuyền” của Mỹ tiến vào Edo của Nhật, mở đường cho Duy Tân Minh Trị. Từ đó, ưu thế tàu sắt súng lớn và niềm tin rằng sức mạnh quyết định tất cả trở thành một thứ tín điều phổ quát. Bởi vậy, chủ nghĩa tư bản và Cách mạng công nghiệp khó tránh việc cuốn nhân loại vào những cuộc chiến tranh ngày càng lớn, rồi dẫn đến hai cuộc Thế chiến. Sự gắn kết giữa chính trị, tư bản, công nghiệp và quân sự đạt tới mức chưa từng có.
Dĩ nhiên, bối cảnh như vậy không thể hình thành trong một sớm một chiều. Trước hết, Cách mạng công nghiệp khiến tầng lớp quý tộc cũ, chủ yếu là địa chủ, bắt đầu tư bản hóa. Còn chính trị dân chủ tạo điều kiện cho giới tư bản bước vào nghị viện, cuối cùng thúc đẩy sự kết hợp giữa tư bản và nghị viện, tức quyền lực chính trị. Tiếp đó, công nghiệp, thị trường hải ngoại và sức mạnh quân sự gắn chặt với nhau. Tư bản mạnh, công nghiệp mạnh và thị trường hải ngoại rộng lại trở thành hậu thuẫn cho phát triển sản xuất, việc làm, mức sống của dân chúng, cũng như bảo vệ lãnh thổ. Lợi ích của công chúng và lợi ích của giới tư bản, nay là các nghị sĩ, trở nên trùng khớp. Lòng yêu nước không chỉ là tình cảm cao đẹp, mà còn phù hợp với tính toán lợi ích của mọi người. Trong bối cảnh ấy, chiến tranh vừa gần như không thể tránh, vừa trở thành điều được mong đợi bởi cả những người nhân danh lý tưởng cao cả lẫn những người tính toán vì lợi ích.
Năm 1859, Darwin công bố “On the Origin of Species”, dùng chứng cứ vững chắc hơn để củng cố giả thuyết đã được thai nghén từ thời Phục Hưng thông qua các phát hiện địa chất. Thượng đế không tạo ra mọi loài một cách trực tiếp, sự đa dạng sinh vật đến từ tiến hóa. Trong một thế giới như vậy, quy luật “kẻ thích nghi tồn tại, kẻ không thích nghi bị đào thải” dường như quyết định trật tự vạn vật trực tiếp và hữu hiệu hơn ý chí của thần linh. Sức mạnh công nghiệp và quân sự vì thế cũng có vẻ càng trở nên cần thiết. Do đó, Thượng đế càng xa rời thế giới của con người.
Châu Âu dần bước vào một thế giới không Thượng đế, ít nhất là một thế giới không còn được tin là có sự can thiệp của Thượng đế.
Khi Hitler ném bom London, Churchill có lẽ đã căm ghét Bismarck (1815-1898), người góp phần làm nước Đức trở nên hùng mạnh. Nhưng điều mang tính mỉa mai là người Anh cũng có thể đã đóng góp cho quá trình hiện đại hóa của Đức không kém gì Bismarck.
Sau Trận Waterloo năm 1815, để bồi dưỡng một lực lượng kiềm chế phía sau nước Pháp, Anh tích cực xuất khẩu kỹ thuật dệt may và luyện thép sang Đức, khiến Đức trở thành quốc gia công nghiệp hóa thứ ba trên thế giới. Tiếp đó, để hợp nhất thị trường trong lãnh thổ Đức, giới tư bản Phổ thúc đẩy Liên minh Thuế quan Đức năm 1834, đặt nền cho thống nhất Đức. Cuối cùng, Chiến tranh Pháp Phổ năm 1870 giúp Phổ giành được Alsace và Lorraine với nguồn than, quặng sắt chất lượng cao, cùng 5 tỉ franc, trở thành vốn phát triển công nghiệp nặng. Trên nền tảng đó, Đức phát triển kỹ thuật công nghiệp vượt trội đủ sức khởi động hai cuộc Thế chiến, và khi Thế chiến thứ hai kết thúc, Đức trở thành quốc gia có khoa học và kỹ thuật tiên tiến nhất thế giới.
Năm 1914, Thế chiến thứ nhất bùng nổ. Vũ khí trên chiến trường gồm súng máy hạng nặng, súng máy hạng nhẹ mang theo người và nhiều loại súng trường tự động, lựu đạn và súng cối, các kiểu pháo và xe tăng, cùng khí độc. Số người chết, gồm cả binh lính và dân thường, vượt quá 17 triệu, số người bị thương lên tới 20 triệu. Đây được gọi là cuộc chiến thảm khốc nhất trong lịch sử. Ngoài ra, đại dịch cúm Tây Ban Nha năm 1918 còn cướp đi 20 đến 50 triệu sinh mạng, trở thành ký ức đan chặt với Thế chiến thứ nhất, khó thể tách rời.
Lấy Pháp làm ví dụ, trong thời chiến có tổng cộng 8 triệu người được huy động. Sau khi chiến tranh kết thúc, tổng số người chết lên tới 1,4 triệu, người bị thương vượt quá 4,3 triệu. Xấp xỉ cứ 6 binh sĩ thì có 1 người không trở về nhà. Con số tử vong tương đương khoảng 10% lực lượng lao động có việc làm trước chiến tranh. Các tỉnh Đông Bắc, nơi bị biến thành chiến trường, mất khoảng 7% dân số. Chiến tranh để lại 760 nghìn trẻ mồ côi, 600 nghìn góa phụ, và 1,2 triệu người tàn tật. Ít nhất 2,5 triệu người mất cha hoặc mất chồng. Nếu mở rộng ra những gia đình mất bạn bè hay thân tộc, gần như toàn bộ nước Pháp bị nuốt chửng trong bầu không khí mặc niệm thời hậu chiến. Năm triệu quân nhân trở về còn mang theo kinh nghiệm kinh hoàng và cảm xúc tàn nhẫn từ chiến trường vào xã hội, khiến toàn xã hội càng khó thoát khỏi ký ức bạo tàn và kinh hãi của chiến tranh.
Thêm vào đó, nhà cửa và nhà máy bị phá hủy, ruộng đất bị bom cày xới, nhiều thị trấn thành đống đổ nát, đất nông nghiệp không thể tái canh tác, khiến năng lực sản xuất của Pháp suy giảm mạnh. Thiệt hại gồm 7 triệu mẫu Anh đất đai, lớn gấp 3,2 lần tổng diện tích đất nông nghiệp của Đài Loan, 220 nghìn ngôi nhà, 50% đường sá, và 3.000 dặm đường sắt. Tổng tổn thất lên tới 1,25 lần tổng thu nhập của Pháp năm 1913. Mức đầu tư sau chiến tranh chỉ còn 44% so với trước chiến tranh. Nhiều ngành công nghiệp chỉ có thể cầm cự, không đủ sức mở rộng. Trong bối cảnh đó, thất nghiệp tăng, toàn xã hội rơi vào đời sống hậu chiến khốn khó và viễn cảnh mờ mịt, khiến lực lượng cánh tả và tâm lý phản chiến dâng cao.
Pháp chiến thắng, nhưng đánh mất vinh quang quá khứ và hy vọng tương lai. Họ sống trong nỗi đau không xua được và ký ức kinh hoàng của chiến tranh, rồi từ thiên đường của thế kỷ XVIII rơi xuống địa ngục.
IV. Thế hệ mất mát
Thế hệ mất mát (The Lost Generation) được chuyển từ cụm tiếng Pháp génération perdue sang tiếng Anh. Ban đầu đó chỉ là lời mắng của một ông chủ tiệm sửa xe ở Paris dành cho thợ học việc. Nhà văn Mỹ Gertrude Stein, khi sống tại Paris, nghe được câu nói ấy rồi dùng nó để gọi thế hệ trẻ của Hemingway, những người đã tham gia cuộc chiến ở châu Âu. Tuy nhiên, người châu Âu thường gọi họ là thế hệ 1914 (The Generation of 1914), một thế hệ khác hẳn với quá khứ.
Thế kỷ XIX tương đối giống một thời đại của chủ nghĩa anh hùng và chủ nghĩa lãng mạn. Byron (1788-1824) là một đại diện tiêu biểu. Ông tham gia cuộc chiến giành độc lập của Hy Lạp năm 1823 và chết trong cuộc chiến ấy. Trước khi Thế chiến thứ nhất bùng nổ, nhiều người trẻ vẫn ngưỡng mộ và hướng vọng chủ nghĩa anh hùng và chủ nghĩa lãng mạn. Tốt nghiệp Oxford, T E Lawrence (1888-1935) trong Thế chiến thứ nhất đã nhiệt tình tham gia cuộc nổi dậy của người Ả Rập, thậm chí khó tìm được ai còn nhiệt tình “vì độc lập Ả Rập” hơn ông.
Ngoài ra, châu Âu trước khi chiến tranh nổ ra đang lạc quan bận rộn kiến tạo một tương lai tiến bộ hơn. Picasso ở Paris khai sinh trường phái lập thể. Âm nhạc ấn tượng của Debussy và Ravel cuốn tràn Paris. Ở Ý, các nghệ sĩ và nhà văn đang tạo dựng chủ nghĩa vị lai. Giới tinh hoa trẻ của lục địa mang tâm thế lạc quan nhất để lao về phía tương lai và tin chắc tương lai thuộc về họ. Đây là thế hệ cuối cùng còn có thể tin vào tương lai. Con cháu của họ sẽ sống trong bóng tối của hư vô và kinh hoàng.
Những tinh hoa ấy mang theo tình cảm cao đẹp bước vào chiến trường, rồi phát hiện chiến tranh đầy máu, tàn khốc và chẳng cao đẹp chút nào. Thế chiến thứ nhất vẫn chủ yếu dựa vào bộ binh và người trẻ, vì thế đại đa số binh lính là những người chưa kịp trưởng thành hoặc vừa mới lập gia đình, vừa mới làm cha. Họ không phải quân nhân chuyên nghiệp, trước chiến tranh chưa từng làm hại ai, thế mà lại phải chết vô nghĩa trên chiến trường. Điều đó khiến nhiều trái tim trong trẻo và lương thiện không thể chấp nhận. Lấy Đức làm ví dụ, chiến tranh khiến nhóm nam thanh niên 19 đến 22 tuổi giảm mất 36%. Tỷ lệ ở Pháp còn cao hơn. Trong số đó có cha của Camus, người bị thương vì chiến tranh và qua đời khi Camus mới một tuổi.
Trong lớp thanh niên tử thương ấy, tỷ lệ sinh viên đại học, tức tầng lớp tinh hoa của xã hội lúc bấy giờ, lại cao hơn mức trung bình. Chẳng hạn, tỷ lệ thương vong của cựu sinh viên Oxford tham chiến cao gấp đôi tỷ lệ chung. Lý do là trong kiểu chiến tranh lúc đó, sĩ quan cấp cơ sở phải xung phong dẫn đầu nên tỷ lệ tử vong cao, mà những sĩ quan cấp cơ sở thường xuất thân từ cộng đồng đại học thuộc tầng lớp tinh hoa. Nhiệt huyết cao quý của họ bị rút cạn từng chút trong chiến tranh chiến hào tàn nhẫn và đẫm máu. Khi ngày ngày sống cạnh xác chết và các phần thân thể đứt rời trong chiến hào, rồi qua thước ngắm của khẩu súng nhìn rõ từng đường nét khuôn mặt của kẻ thù ở chiến hào đối diện, họ buộc phải tự hỏi mỗi ngày vì sao mình phải đẩy một người xa lạ đến cái chết, hoặc bị một người xa lạ giết. Khi đêm Giáng sinh họ nghe từ chiến hào đối phương vọng sang giai điệu Thánh ca về Đức Mẹ, và nhận ra giai điệu ấy y hệt bài họ đang hát, họ càng phải nhìn thẳng vào sự phi lý của chiến tranh, và tự hỏi Thượng đế đã đóng vai trò gì trong một cuộc chiến vừa phi lý vừa đẫm máu như thế.
Khi những tinh hoa ấy đem sự thật và tâm trạng của chiến trường thể hiện trong tiểu thuyết, hồi ký và các hình thức văn chương sau chiến tranh, không ai còn có thể dễ dàng tin vào lý trí hay nhiệt tình của con người nữa, và cũng rất khó tin lại vào lòng thương xót và tình yêu của Thượng đế.
Tiểu thuyết “All Quiet on the Western Front” của nhà văn Đức Erich Maria Remarque (1898-1970) xuất bản đầu năm 1929, hơn ba tháng bán được 500 nghìn bản, chưa đầy hai năm rưỡi bán được một triệu bản. Nhưng vì khắc họa bằng ý thức phản chiến mạnh mẽ sự tàn khốc và phi nhân của chiến trường, cùng độ chênh khổng lồ giữa thực tế tiền tuyến và tuyên truyền hậu phương, cuốn sách về sau bị chính quyền Đức Quốc xã cấm.
Nhà văn Anh Robert Graves năm 1929 xuất bản hồi ký bán chạy “Good-Bye to All That”, kể lại trải nghiệm của ông trong Thế chiến thứ nhất, vạch trần những cuộc tàn sát do ngu dốt và bất tài gây ra, cùng các cơn ác mộng dai dẳng sau chiến tranh. Ông giải thích vì sao trong chiến hào ai cũng căm ghét “chủ nghĩa yêu nước” và chủ nghĩa anh hùng, và vì sao ông lại ủng hộ vô thần luận, chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa hòa bình.
Nhà văn Pháp Henri Barbusse năm 1916 xuất bản tiểu thuyết phản chiến “Under Fire” và giành Giải Goncourt, giải văn học danh giá nhất của Pháp khi đó. Còn Giải Femina năm 1919 được trao cho “Wooden Crosses” của Roland Dorgelès. Nhân vật chính là một người trung lưu tình nguyện nhập ngũ với lý tưởng. Sau lễ rửa tội bằng máu nơi chiến trường, anh biến thành một lính bộ binh sống trong trạng thái “giết hoặc bị giết” bất cứ lúc nào. Đồng đội của anh lần lượt bị chôn dưới những cây thập tự gỗ như thể đang xếp hàng bước vào cái chết. Ban đêm họ lại như những hồn ma sống trong ký ức và ảo giác của người còn sống. Cái chết trở thành điểm đến duy nhất. Sống trên chiến trường gần như chẳng khác gì đã chết.
Chiến tranh chiến hào kéo dài, đẫm máu, kinh hoàng và tàn bạo của Thế chiến thứ nhất đã phá hủy tận gốc chủ nghĩa yêu nước, chủ nghĩa anh hùng, chủ nghĩa lãng mạn và chủ nghĩa duy lý. Nó cũng triệt để biến đổi quan niệm tôn giáo và quan niệm vũ trụ của người châu Âu. Nhiều người tin hơn rằng thần linh hoặc không tồn tại, hoặc căn bản chẳng hề quan tâm đến nỗi đau và số phận của con người. Hoặc thế giới này không có chủ thể tối cao nào cả, nó chỉ tồn tại vô mục đích và vô phương hướng. Hoặc thế giới có một chủ thể tối cao lạnh lùng, tàn nhẫn và vô cảm, một quyền lực không hề quan tâm đến nỗi đau, sự sống chết của nhân loại.
Những ai sống sót với cảm thức như thế cần nhìn lại bản tính người và thế giới từ một góc độ hoàn toàn mới, đồng thời cần tìm ra một thái độ để đối diện với thế giới và đời sống. Với nhiều người, chủ nghĩa hiện sinh và chủ nghĩa hư vô gần gũi với cảm giác chân thực của họ hơn nhiều so với chủ nghĩa duy lý, chủ nghĩa lãng mạn và đức tin tôn giáo truyền thống.
V. Chủ nghĩa hiện sinh và chủ nghĩa hư vô
Kierkegaard (1813-1855) thường được gọi là cha đẻ của chủ nghĩa hiện sinh. Tác phẩm của ông ban đầu đều viết bằng tiếng Đan Mạch. Nếu không có Thế chiến thứ nhất, tôi nghi ngờ rằng sẽ có bao nhiêu người châu Âu tìm đọc sách của ông. Ông mang một nhiệt tình tôn giáo mãnh liệt đến mức hủy hôn với người phụ nữ mình yêu sâu sắc, từ chối mọi đời sống thế tục không liên quan đến Thiên Chúa. Sự kiên quyết nghiêm khắc như thế, ngay cả những tín hữu Kitô giáo mộ đạo nhất cũng khó làm được, thậm chí còn có thể cảm thấy e ngại.
Tuy vậy, ông đã không thể đối xử với tôn giáo như tín đồ thời Trung Cổ, tức không còn một mảy may nghi ngờ. Triết học Kant đã vạch rõ giới hạn của lý tính. Con người không thể dùng lý tính để biết Thiên Chúa có tồn tại hay không. Họ chỉ có thể đặt cả đời mình như một ván cược. Nếu chọn tin Thiên Chúa tồn tại và hiến dâng đời mình cho Thiên Chúa, họ có thể đạt một đời sống gần Thiên Chúa nhất, nhưng cũng có thể thua cược và lãng phí cả đời. Nếu chọn không tin Thiên Chúa tồn tại và hiến dâng đời mình cho một đời sống thế tục tốt đẹp, họ có thể đánh mất cơ hội tiến gần Thiên Chúa, và vì thế cũng lãng phí cả đời. Con người phải quyết định có sống vì Thiên Chúa hay không khi không có bất cứ chứng cứ nào, lại có thể thua cược và phí hoài đời mình, nên tất yếu sẽ lo âu, sợ hãi và run rẩy trước hậu quả của lựa chọn ấy. Nhưng họ phải cô độc đối diện lựa chọn này, không ai có thể giúp thay.
Giới triết học và thần học từ thập niên 1920 bắt đầu thảo luận các khái niệm Kierkegaard nêu ra như tuyệt vọng, một dạng căn bệnh dẫn đến cái chết hay cá thể đơn độc, nghĩa là con người phải một mình đối diện Thiên Chúa, tự chọn tin hay không tin có Thiên Chúa, và tự chọn có hiến dâng cả đời cho Thiên Chúa hay không, cùng với “lo âu hiện sinh”. Có người dùng lập luận của ông để biện hộ cho vô thần luận, có người dùng để biện hộ cho hữu thần luận, nhưng mọi người đều đồng ý rằng không nên đối diện những tình huống đời sống thực, tức vấn đề của tồn tại, bằng lối thuần duy lý. Sau thập niên 1930, khi chủ nghĩa hiện sinh ở châu Âu lục địa trở nên thịnh hành, tên tuổi ông mới bùng nổ rộng rãi.
Dostoevsky (1821-1881) tuy là tiểu thuyết gia, nhưng có đóng góp lớn trong việc khai sinh các vấn đề của chủ nghĩa hiện sinh và chủ nghĩa hư vô. Trong “Crime and Punishment” năm 1866, ông đã hình dung sớm hơn Nietzsche một “siêu nhân” vượt qua mọi phán đoán đạo đức. Một sinh viên nghèo, để chứng minh mình là “siêu nhân” đứng trên mọi giá trị đã định, đã dựa theo lý thuyết của chính mình mà giết một bà già cho vay nặng lãi đang hút máu người nghèo. Trong “The Brothers Karamazov” năm 1880, ông nói: “Nếu không có Thiên Chúa, thì mọi thứ đều được phép.” Những lời tuyên bố ấy báo trước sự xuất hiện của chủ nghĩa hư vô và triết học siêu nhân của Nietzsche.
Cha của Nietzsche (1844-1900) là mục sư và giáo viên thuộc truyền thống Tin Lành. Từ nhỏ Nietzsche được kỳ vọng trở thành một giáo sĩ thông thạo các ngôn ngữ cổ điển. Khi mới vào Đại học Bonn, ông đã mất đức tin, nhưng vẫn theo ý cha mẹ mà học thần học. Sau một học kỳ, ông không thể tiếp tục, bất chấp sự giận dữ và đau lòng của mẹ, chuyển sang học triết học và ngữ văn học. Thực ra, trong một bài viết khi mới 18 tuổi, ông đã cho rằng các giáo lý trung tâm của Kitô giáo mâu thuẫn với các phát hiện của nghiên cứu lịch sử. Một số nghiên cứu cho rằng quan điểm này có thể chịu ảnh hưởng từ cuốn “The Life of Jesus, Critically Examined” xuất bản năm 1835. Tác giả David Strauss tuy là nhà thần học Tin Lành, nhưng sau khi xem xét nghiêm ngặt tính nhất quán và các mâu thuẫn trong Kinh Thánh, ông kết luận rằng các phép lạ về Chúa Jesus trong Tân Ước là những câu chuyện huyền thoại do Giáo hội sơ kỳ dựng nên, nhằm khiến hậu thế tin rằng Chúa Jesus là Đấng Cứu Thế.
Khi 20 tuổi, Nietzsche viết thư cho em gái có đức tin rất sâu rằng: “Nếu điều em muốn là sự bình an và niềm vui của linh hồn thì hãy giữ vững đức tin. Nếu em muốn trở thành người bảo vệ chân lý thì phải điều tra và truy cứu.”
Về sau, ông đọc kỹ Schopenhauer, cùng cuốn “Geschichte des Materialismus” của Friedrich Albert Lange (1828-1875). Từ lập trường triết học Kant, Lange suy luận rằng điều con người có thể biết chỉ dừng ở hiện tượng bề mặt, không thể biết bất cứ chân lý nào. Cuốn sách cũng giới thiệu xu hướng phát triển của chủ nghĩa duy vật và khoa học ở châu Âu lục địa, cùng thuyết tiến hóa của Darwin.
Khi làm nghiên cứu sinh, Nietzsche từng cân nhắc bỏ ngữ văn học để chuyển sang nghiên cứu khoa học, nhưng nhờ sự tiến cử của giáo sư hướng dẫn, ông trở thành giáo sư ngữ văn cổ điển tại Đại học Basel ở Thụy Sĩ. Khi ấy ông mới 24 tuổi, vẫn chưa hoàn thành luận án.
Khoảng 32 tuổi, vào năm 1876, Nietzsche nhận ra khoảng cách không thể vượt giữa mình và Wagner, rời bỏ Wagner. Ông bắt đầu tập trung vào những vấn đề có ảnh hưởng sâu rộng hơn về sau, đồng thời bắt đầu hoài nghi tính bi quan trong tư tưởng Schopenhauer. Ông nối tiếp truyền thống phê phán của Descartes và Kant, từ chối tiếp nhận bất kỳ tín điều nào chưa qua chất vấn và kiểm tra. Đồng thời, ông bước ra khỏi giới hạn của triết học suy biện, dựa vào tri thức lịch sử tích lũy trong thế kỷ XIX để khảo sát những sự thật về phát triển của nhân loại, rồi đi đến nhận định rằng lịch sử luôn biến đổi, và mọi tri thức cùng niềm tin của con người đều là sản phẩm của những tình thế lịch sử cụ thể. Vì vậy, ông cho rằng mọi điều con người biết đều không phải chân lý vĩnh cửu, kể cả khoa học. Bất kỳ chân lý vĩnh cửu nào tách khỏi bối cảnh lịch sử đều là ảo tưởng, là cách trốn chạy đời sống thực, kiểu cúi đầu như đà điểu để sống trong một thế giới phi lịch sử do tưởng tượng dựng nên.
Trong “The Will to Power”, xuất bản sau khi ông qua đời vào năm 1901, Nietzsche viết rằng: “Mọi niềm tin, mọi suy tư liên quan đến chân lý, tất yếu đều sai, bởi vì căn bản không tồn tại một thế giới chân thực. Nói cách khác, cái gọi là thế giới ấy chỉ là ảo ảnh kiểu phối cảnh do bộ óc chúng ta tạo ra.”
Con người và đời sống chân thực sống trong dòng chảy của thời gian. Mọi tư tưởng khuyến khích con người sống trong cõi vĩnh cửu đều bị ông xem là từ chối đời sống thật, sống trong một thế giới tưởng tượng hư cấu. Nhưng trong mắt ông, suốt hai nghìn năm lịch sử sau khi Chúa Jesus ra đời, giáo điều xuất hiện khắp nơi. Con người, dưới sự huấn luyện của các giáo điều ấy, đã từ bỏ đời sống thật của hiện tại để theo đuổi một đời sống hư giả nằm ngoài dòng thời gian, tức “đời đời” hay “thế giới bên kia”.
Đầu tiên chịu tác động trực diện là các quy phạm của Giáo hội. Chúng phủ kín dày đặc mọi chi tiết của đời sống tinh thần và đời sống thế tục ở châu Âu lục địa. Hơn nữa, hệ thống giáo điều liên đới chặt chẽ. Lật đổ một giáo điều có thể kéo theo hiệu ứng dây chuyền, làm sụp đổ hàng loạt giáo điều khác, khiến con người rơi vào chủ nghĩa hư vô vì không còn biết tin vào điều gì. Tiếp theo là chủ nghĩa duy lý, chủ nghĩa duy vật và khoa học tự nhiên. Chúng đàn áp và giam hãm ý chí sinh tồn của con người, thậm chí ép con người từ bỏ ý chí sinh tồn của chính mình, để trở thành nô lệ của lý trí, của vật chất, hoặc của người khác.
Trong mắt Nietzsche, Giáo hội khuyến khích tín đồ từ bỏ đời này để mưu cầu vĩnh sinh và cứu rỗi linh hồn, chẳng khác nào bỏ đời sống để theo đuổi một đời sống hư cấu trong tưởng tượng. Hơn nữa, dù là siêu hình học truyền thống hay lý thuyết tiên nghiệm của Kant, đều chịu ảnh hưởng tinh thần Kitô giáo, coi nhẹ đời sống thật trong dòng thời gian, và theo đuổi một đời sống hư giả vượt ngoài thời gian, tức không nằm trong dòng thời gian. Ở hướng khác, triết học Schopenhauer hoặc chủ nghĩa khổ hạnh từ bỏ mọi khát vọng sống, chỉ để tránh đau khổ, nên Nietzsche gọi nó là “Phật giáo phương Tây”. Với ông, những thái độ bi quan ấy cũng giống như từ bỏ đời sống thật của thế gian này, thuộc về một ý chí hướng tới hư vô.
Còn chủ nghĩa duy lý dựa vào khoa học thực chứng thì khó tránh sa vào chủ nghĩa duy vật, hạ thấp sự tồn tại của con người thành vật chất vô sinh trong mô hình cơ giới, hoặc thành động vật thấp kém không có ý chí trong thuyết tiến hóa Darwin. Trong mắt Nietzsche, việc Darwin đặt con người cùng với động vật thấp kém vào tiến trình “đấu tranh sinh tồn và chọn lọc tự nhiên” cũng là một học thuyết bóp nghẹt ý chí sống, từ đó bóp nghẹt khát vọng truy cầu mọi giá trị, nên ông cũng phê phán gay gắt.
Từ góc nhìn Nietzsche, Kitô giáo, siêu hình học và mọi triết học tiên nghiệm đều theo đuổi những giá trị hư giả, vốn không thể được hiện thực hóa trong đời này. Schopenhauer và mọi tư tưởng khổ hạnh thì từ bỏ việc theo đuổi bất cứ giá trị nào. Vì thế, kết cục phát triển sau cùng của chúng tất yếu rơi vào hư giả hoặc hư vô về mặt giá trị, và hư giả rốt cuộc cũng gần như hư vô. Còn chủ nghĩa duy lý thực chứng, khoa học và chủ nghĩa duy vật thì xem thế giới bị thống trị bởi các quy luật vật chất, hoặc bởi các quy luật kiểu động vật bậc thấp, không liên quan gì đến nỗ lực hay ý chí của con người. Do đó, rốt cuộc chúng sẽ làm tan rã mọi nỗ lực và hy vọng của con người, biến con người thành kẻ hư vô dưới sự thống trị của các hình thức “quyết định luận”, tức điều mà Nietzsche gọi là “chủ nghĩa hư vô tiêu cực”, cũng có thể gọi là “chủ nghĩa hư vô thụ động”.
Thấy rõ các trào lưu tư tưởng ấy phủ bóng dày đặc lên toàn bộ đời sống trí thức châu Âu, Nietzsche trong “The Will to Power” dự ngôn rằng châu Âu lục địa sẽ không thể tránh khỏi việc tiến về phía chủ nghĩa hư vô, rơi vào một thế giới hư vô. Ông viết rằng một kẻ hư vô tin rằng thế giới này là một thế giới “không nên như thế”, hoặc tin rằng thế giới đáng ra phải trở thành một thế giới “không thể tồn tại”. Theo cách nhìn ấy, sự tồn tại của chúng ta, hành động, đau khổ, ý chí, cảm thụ, đều không có ý nghĩa. Tâm trạng “mọi thứ đều là vô ích” là tâm trạng của kẻ hư vô. Ông cũng viết rằng toàn bộ văn hóa châu Âu đã di chuyển về phía một tai họa mang tính hủy diệt từ khá lâu, và sức căng như tra tấn của nó không ngừng tăng trưởng, không dừng lại, thô bạo, lao thẳng về phía trước như một dòng sông chạy đến điểm cuối. Nó không còn tự phản tư, nó sợ phản tư.
Xu thế này sẽ làm “chủ nghĩa hư vô tiêu cực” lan tràn khắp thế giới, đập tan mọi giáo điều, thần tượng, hy vọng giả và ảo tưởng, cùng mọi giá trị không đứng vững. Nhưng đó không phải điểm kết thúc của phát triển nhân loại. Nó là quá trình quét sạch chướng ngại cho một giai đoạn tiếp theo. Những người yêu đời sẽ dựa vào “ý chí quyền lực” để chuyển hóa “chủ nghĩa hư vô tiêu cực” thành “chủ nghĩa hư vô tích cực”, rồi tái thiết các giá trị mới trên đống đổ nát hư vô ấy. Nietzsche đặt câu hỏi vì sao sự xuất hiện của hư vô tiêu cực là cần thiết, và trả lời rằng chỉ như vậy mới thấy rõ hậu quả cuối cùng của mọi hệ giá trị cũ, vì những giá trị và lý tưởng vĩ đại trước đây, trong kết luận logic sau cùng, tất yếu dẫn đến chủ nghĩa hư vô. Ta phải trải nghiệm chủ nghĩa hư vô mới phát hiện nội hàm thật của những giá trị ấy. Và đôi khi, điều ta cần là những giá trị hoàn toàn mới.
“The Will to Power” không phải như chủ nghĩa Darwin xã hội, là ý chí thống trị người khác hay vạn vật, mà là ý chí làm chủ đời sống của chính mình, qua đó sáng tạo ra những giá trị thực sự có ích cho sự sống. Nietzsche viết rằng khi nói về giá trị, ta nói dưới sự khích lệ của sự sống và dưới ánh sáng của sự sống. Chính sự sống buộc ta phải kiến lập giá trị. Khi ta kiến lập giá trị, sự sống lại thông qua ta để định giá. Ông cũng viết rằng điều gì là thiện, đó là bất cứ thứ gì làm tăng cường sức mạnh của con người. Ý chí quyền lực, tự thân nó, là thiện. Điều gì là ác, đó là bất cứ thứ gì xuất phát từ sự yếu mềm. Hạnh phúc là cảm giác sức mạnh tăng trưởng và sự kháng cự bị vượt qua.
Trong “The Gay Science” xuất bản năm 1882, Nietzsche tuyên bố: “Thượng đế đã chết, chúng ta đã giết Ngài.” Và ông đặt một câu hỏi mang tính cởi mở: “Chúng ta có nên thay thế Ngài hay không?” Giáo hội, siêu hình học, triết học tiên nghiệm, khoa học thực chứng theo tinh thần thực chứng luận và chủ nghĩa duy vật đều là đồng phạm trong việc “giết” Thượng đế. Khi đã tỉnh ngộ rằng mọi thần tượng và giá trị sẵn có đều chỉ còn cái vỏ rỗng, sứ mệnh của con người không phải tạo thêm một hình ảnh bản ngã phình to, tự lừa dối và hư giả, mà là tuyệt không tự lừa dối, sống trong “chủ nghĩa hư vô tích cực” và sáng tạo vì chính sự sống.
Nietzsche còn nói rằng “nghệ thuật, ngoài nghệ thuật thì không gì khác”. Nghệ thuật là phương tiện vĩ đại khiến đời sống trở nên có thể sống được, là cám dỗ lớn của ý chí sinh tồn, là chất kích thích lớn của sự sống. Nghệ thuật là sứ mệnh nguyên sơ của đời sống, là hoạt động siêu hình của đời sống.
VI. Nietzsche và thế kỷ XX
Trong các tác phẩm giai đoạn muộn, Nietzsche thường nói bằng giọng điệu của một vị ngôn sứ. Và quả thật, ông có đủ lý do để được xem như một ngôn sứ định hướng nhiều đường nét phát triển của tư tưởng thế kỷ XX.
Ông đã dự báo sự sụp đổ của các thần tượng và sự xuất hiện của chủ nghĩa hư vô. Thế chiến thứ nhất đã hủy diệt triệt để niềm tin và tinh thần lạc quan của nhiều người vào chủ nghĩa duy lý của nhân loại. Nó cũng phá tan lời tán tụng của chủ nghĩa lãng mạn đối với lòng yêu nước và các tình cảm cao quý của con người. Chỉ riêng sự tàn khốc và tàn nhẫn của cuộc chiến ấy đã đủ làm nhiều người nhạy cảm rùng mình trước bản tính người và trước ý chí của thần linh. Thế nhưng điều đó vẫn không ngăn được Thế chiến thứ hai xảy ra sau 21 năm, với những cuộc tàn sát quy mô lớn còn tàn nhẫn và kinh hoàng hơn, như phòng hơi ngạt, vụ thảm sát Nam Kinh và bom nguyên tử. Ai sẵn lòng nhìn thẳng vào sự thật thì hầu như không còn dễ tin rằng “đạo đức là điều kiện cần của hạnh phúc, lại còn là khoái cảm đáng mong của trí tính”, hay bất kỳ niềm tin vĩ đại nào khác chỉ dựa trên mong muốn chủ quan.
Người nghiêm túc đối diện sự thật thậm chí sẽ nhận ra rằng việc nhân loại có thể tàn nhẫn tiến hành những cuộc hủy diệt mang tính diệt chủng, phần lớn đều là hậu quả của ý thức hệ. Vì thế, Nietzsche đã nhìn xa khi chỉ ra rằng cần quét sạch mọi thần tượng, giáo điều và giá trị giả, bước vào “chủ nghĩa hư vô tiêu cực”, rồi mới có cơ hội dựa vào ý chí quyền lực để phát triển tiếp thành “chủ nghĩa hư vô tích cực”. Chiến lược này gần như là chiến lược mà Camus và nhiều dòng tư tưởng hậu hiện đại ở Pháp cùng giữ lấy, chỉ khác nhau ở chỗ mỗi người chọn cách tiếp cận khác nhau để khảo sát những vấn đề mang dấu ấn riêng của mình.
Heidegger (1889-1976) nhấn mạnh “ngay tại đây và ngay lúc này” (now and here), phê phán truyền thống suy biện từ Socrates về sau (speculative tradition). Ông tập trung khảo sát quan hệ giữa sự gặp gỡ trực diện trước ngôn ngữ (encountering) và tồn tại, cùng chiến lược và khả năng thoát khỏi “tính phi chân thực” (inauthenticity) để hướng đến “tính chân thực” (authenticity). Những hướng ấy khiến ta nhớ đến nhiều gợi ý trong triết học Nietzsche, hoặc những phần chưa được triển khai hết.
Lý thuyết phê phán của Trường phái Frankfurt (Frankfurt School) đã có ảnh hưởng lớn ở Đức trước Thế chiến thứ hai, và còn lan mạnh, cuốn vào giới tư tưởng Mỹ trong thập niên 1960 và 1970. Dù lấy tư tưởng Marx làm trục phát triển, hai nhà sáng lập quan trọng là Theodor W Adorno (1903-1969) và Max Horkheimer (1895-1973) đều chịu ảnh hưởng sâu của Heidegger, đồng thời cũng nghiên cứu Nietzsche để hiệu chỉnh những điểm khiếm khuyết của chủ nghĩa Marx.
Camus (1913-1960) thì từ cảm thức phi lý triển khai hai câu hỏi ông quan tâm nhất: “có thể tự sát hay không”, và “có thể giết người hay không”. Câu hỏi thứ nhất cấu thành chủ đề của “The Stranger” (1942) và “The Myth of Sisyphus” (1942). Câu hỏi thứ hai cấu thành chủ đề của “The Plague” (1947) và “The Rebel” (1951).
Phê phán văn hóa hậu hiện đại, thịnh hành trong giới tư tưởng Pháp từ thập niên 1960 đến thập niên 1990, cũng chịu ảnh hưởng sâu của Nietzsche. Đôi khi ông còn được gọi là người mở đường cho hậu hiện đại và giải cấu trúc. Deleuze (1925-1995) và Derrida (1930-2004) đều từng viết chuyên khảo bàn về Nietzsche. Tên Nietzsche và Foucault (1926-1984) lại càng thường được đặt cạnh nhau trong thảo luận.
Có lẽ ta có thể nói rằng trong lịch sử tư tưởng nhân loại kể từ thế kỷ XX, người ta khó tránh việc phải đối diện với điều Nietzsche phơi bày. Con người phải can đảm phủ định mọi thần tượng, ý thức hệ, giáo điều và giá trị đã được trao sẵn, rồi trong sự hoài nghi triệt để, cũng là trong hư vô, tự giác hỏi lại chính mình: bạn sẽ sống như thế nào để không tự lừa dối mình bằng những ảo ảnh và an ủi giả, mà cũng không khuất phục trước chủ nghĩa hư vô tiêu cực.
Nếu đó là nguyên tắc mà mọi người sống chân thành từ thế kỷ XX trở về sau đều phải giữ, thì Nietzsche chính là ngôn sứ đầu tiên của bộ quy tắc mới này, xét như một dạng niềm tin, đạo đức và giá trị. Hơn nữa, nếu chủ nghĩa nhân văn và chủ nghĩa duy lý bắt đầu từ thời Phục Hưng tất yếu khép lại “tính hiện đại” bằng sự hoài nghi toàn diện và hư vô, đồng thời mở ra một thời đại mới, thì Nietzsche cũng có thể được xem như người tổng hợp nhiều dòng mạch, từ hoài nghi luận kiểu Pháp, duy lý Khai sáng, đến chủ nghĩa lãng mạn Đức và triết học lịch sử.
VII. Khó khăn khi đọc Camus và chủ nghĩa hư vô ở châu Á
Sau hai cuộc Thế chiến, giới tinh hoa ở châu Âu lục địa đánh mất mọi thứ họ từng có, từ niềm tin, chủ nghĩa, thần tượng, giá trị đến giáo điều. Họ sống trong hư vô, trong cảm giác không còn bất cứ điều gì có thể tin, và trong “lo âu hiện sinh” mà Kierkegaard mô tả. Họ sống một cách trực tiếp và sống động trong lo âu và hư vô, không tìm được lối ra, rồi mới đi tìm lời giải thích bằng lý thuyết, và dò tìm những khả thể mở đường.
Ở châu Á, cụ thể là Trung Quốc và Nhật Bản, sau khi thua trận trước các cường quốc Âu Mỹ, niềm tin vào tín ngưỡng và giá trị truyền thống bắt đầu lung lay. Tuy nhiên, người gắn bó với truyền thống thường tin rằng có thể giữ những điều cốt lõi của văn hóa bản địa, còn tri thức và kỹ thuật phương Tây chỉ nên được tiếp nhận như công cụ thực dụng để dùng. Ngược lại, phe chủ trương Tây hóa tin rằng giới tinh hoa Âu Mỹ nắm chân lý và đáp án cho đời sống, chỉ cần Tây hóa toàn diện là giải quyết được mọi vấn đề. Cả hai khuynh hướng này đều tin rằng tương lai vẫn có đường ra, nên về mặt tâm lý họ không thật sự rơi vào trạng thái lo âu và hư vô tuyệt đối, kiểu hoàn toàn không nhìn thấy lối thoát, như ở châu Âu lục địa thập niên 1920.
Ngay cả ở Mỹ cũng vậy. Vì nước Mỹ chưa từng trở thành chiến trường của hai cuộc Thế chiến, lại thường tiếp nhận các tư tưởng mới từ châu Âu lục địa theo kiểu “cấy ghép”, nên họ cũng khó cảm được trạng thái lo âu và hư vô tuyệt đối của châu Âu lục địa thập niên 1920. Không lạ khi nhiều học giả Mỹ khó hiểu “thế hệ mất mát” mà Hemingway mô tả, rồi thu hẹp hiện tượng ấy thành câu chuyện riêng của một nhóm nhà văn sống ở hải ngoại, cụ thể là ở Paris, và nông cạn cho rằng đó là kết quả của tự lưu đày. Họ không nhận ra rằng cảm thức mất mát của Hemingway có thể là cảm thức phổ biến của những người đã trực tiếp trải qua Thế chiến thứ nhất ở châu Âu lục địa.